俞、杨两种声音针锋相对，哪种更可取呢？问题的关键显然在于如何理解这里讲的底本。

虽非本意，但两意之间却又有某种关系，例如象征关系。《说文》：繇，随从也。

庐六古音近，故六得借为数词六。先张之弧，后说之弧：匪寇，婚媾。因此，我们只能以现有古音学的结果、亦即《诗经》的韵系为参照系，用以分析《易经》古歌韵部。但是，繇显然也是个假借字。这样的解释，无异取消了卦名由来的问题。

我在前面曾经谈到，《易经》韵字出现的位置显得没有章法。高宗即商王武丁，为殷代中兴之主，传八代之后，才至于纣王。真如乃本体之名，本佛典。

（同上，第202页） 和前引《新唯识论·功能上》所说一样，这里也认为俗学是滞于用而不能见体，孔子是即用显体、即用见体，佛家不能讲即体即用、即用见体，只是体用截成二片。然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。20世纪新心学中，不仅熊十力强调见体，梁漱溟也谈到见体，并且承认熊十力曾经见体，这应当是因为二人有长时间的密切交流。这一恻然、浑然的说法与王阳明晚年对良知的理解类似。

（同上，第126页） 这就指出，证会必须有修行的配合，而修行有很多层级，要一步一步地达成。吾尝云超知之诣，正谓此。

佛氏谓之证量，亦云现量。（小注：万事万物皆真理之所显。然由即用即体故，一存用相，则万有繁然。夫哲学要归证体，不独洗涤常识中种种意义，即于世智所有辨物析理之一切意义，（小注：世智如科学等知识。

有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真。哲学就是要认识真理，真理就是实体，而认识真理的方法就是体认、证会，就是见体。不知此意，难读《新论》。这里讲的是道德法则必有其体，体即是内在的根源。

[4]《熊十力全集》，2001年，湖北教育出版社。吾谓学者须先见体，既了大本，却须透悟现实世界，即是一诚。

道家讲见独，但明代以来的儒者讲见体从未联系见独之说。（熊十力，2019年，第240-241页） 但见体虽纯恃性智，而量智并非可屏而不用。

此何以故？盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。佛氏专以寂静言体，至于四时行百物生的意义，彼似不作此理会。（同上，第354页） 科学从现象入手追求物理世界的真实，而哲学以物理的真实为基础，更求本体世界的真实，这只能得自证会。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，（小注：故非空洞无物，亦非混沌。约则极玄，而体之日用践履之间，心与理冥为一，不只是一个空洞的知见。（熊十力，2019年，第352页） 这是主张，证会实体，决不能把实体看作外在事物，用知识的方法去寻求。

这与熊十力讨论的扫相证体的本体论智慧并不相同。思者，体认之谓，非通途所云思想之思。

其所以为当下合理者，以是本体呈显故耳。要达至见体境地，必须有修行上的积累以逐渐破除虚妄知见而达到超理智的境地。

）而非异体有别实物，（小注：犹如波非异水而有别自体也。（同上，第136页） 熊十力认为，中国哲学的特别精神就在于，其形上学也是用体认方法。

但对经验界的各种事物的认识，仍需知识，而知识的形成又须设定事物为实有。尔时真体之自明自了，谓之证量，此非理智推度之境不待言。至于第二种意义的见体，则需要作一些辨析。凡夫本有此种境地，但习染所蔽，不克发现，不自证得耳。

因此，见体不是终点，见体以后还必须发起格物穷理的工夫。（同上，第279页） 这也指出证体的境界是泯除内外的分别，没有能所的分别，是超越理智的境界，不是一般学者所能达到的。

这说明熊十力提出见体论应该与佛教有一定的关系。先生答张东荪有云：弟《新论》本为融贯华梵之形而上学思想而自成一体系，又实欲以东方玄学思想对治西洋科学思想。

冥在这里亦无分别之意。熊十力的见体论有别于外向的神秘体验，其意义可能不是认识论的，而在于坚定了世界观与人生观的转化与提升。

1913年在武昌，一日正午，熊十力坐人力车过大街，天无片云，白日清朗，无思无虑，忽见街道石板如幻如化（参见同上，第13页），这里所说尚嫌简单，但也有似于得到了神秘体验。（同上，第11页） 见体作为工夫即是反求，反诸内心。略言之，科学无论如何进步，即如近世物理学，可谓已打破物质的观念，然总承认有外在世界。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。

所谓见体，就是超越用相，与体为一。于流行或万象而推度其本，（小注：本谓体。

总之，通过对熊十力的分析，可以说见体论是20世纪新心学传承发展心学传统的最主要的贡献之一。人能见体，就能在有限中认识无限，证见本性圆满自足，达到乐的境界。

遍在就是不遗漏任何一物，而成为每一物的体。天何言哉？非证见实相，何能说得如此微妙？（小注：实相即实体异名，亦即真理之异名。